(資料圖)

康德以前的形而上學(xué)認(rèn)為思維的規(guī)定即是事物的基本規(guī)定,并且根據(jù)這個(gè)前提,堅(jiān)持思想可以認(rèn)識(shí)一切存在,因而凡是思維所想的,本身就是被認(rèn)識(shí)了的。因此其立腳點(diǎn)好象比稍后的批判哲學(xué)還更高深一些。但是,(1)它們認(rèn)為抽象的孤立的思想概念即本身自足,可以用來表達(dá)真理而有效準(zhǔn)。這種形而上學(xué)大都以為只須用一些名詞概念〔謂詞,便可得到關(guān)于絕對(duì)的知識(shí),它既沒有考察知性概念的真正內(nèi)容和價(jià)值,也沒有考察純用名言〔謂詞],去說明絕對(duì)的形式是否妥當(dāng)。

〔說明〕用來說明絕對(duì)的概念或謂詞,例如存在用在“上帝有存在”這個(gè)命題里。又如有限或無限用在“世界究竟是有限或無限”這個(gè)問題里,再如簡單或復(fù)雜用在“靈魂是簡單的”這個(gè)命題里。又如物是單一的或是一全體等等。人們既沒有考察究竟這些謂詞是否具有獨(dú)立自存的真理,也沒有考察一下,究竟命題的形式是否能夠表達(dá)真理的正確形式。

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舊形而上學(xué)的思維是有限的思維,因?yàn)?strong>它老是活動(dòng)于有限思維規(guī)定的某種界限之內(nèi),并把這種界限看成固定的東西,而不對(duì)它再加以否定。譬如,就“上帝有存在嗎?”一問題而言,舊形而上學(xué)家便認(rèn)這里的存在為一純粹肯定的、究竟至極的、無上優(yōu)美的東西。但以后我們便可看到,存在并不單純是一種肯定的東西,而是-太低級(jí)的規(guī)定,不足以表達(dá)理念,也不配表達(dá)上帝。又如再就世界是有限或無限這一問題而言,他們也以為這里的有限與無限是固定對(duì)立的。但這卻很容易看出，當(dāng)有限與無限兩者互相對(duì)立時(shí),這本應(yīng)認(rèn)作代表全體的無限,僅表現(xiàn)為偏于一面,被有限所限制著的一面。但被限制的無限仍不過只是一有限之物而已。在同樣情形下,當(dāng)我們問及:“靈魂是簡單的或復(fù)雜的?”一問題時(shí),他們還是認(rèn)為“簡單”是一個(gè)足以表示真理的最后規(guī)定。但須知,簡單正如存在一樣,都是一個(gè)異常貧乏、抽象、片面的規(guī)定,我們往后便可看出,它本身并不真實(shí),不能夠把握真理。如果把靈魂認(rèn)作僅是簡單的,則靈魂將會(huì)被這種抽象看法說成僅是片面的和有限的了。

由此足見,舊形而上學(xué)的主要興趣,即在于研究剛才所提到的那些謂詞是否應(yīng)用來加給它們的對(duì)象。但這些謂詞都是有限制的知性概念,只能表示—種限制,而不能表達(dá)真理。尤須特別注意的:這個(gè)方法的特點(diǎn)乃在于把名字或謂詞加給被認(rèn)知的對(duì)象,如上帝。但這只是對(duì)于對(duì)象的外在反思,因?yàn)橛脕矸Q謂對(duì)象的規(guī)定或謂詞,乃是我自己的現(xiàn)成的表象,只是外在地加給那對(duì)象罷了。反之,要想得到對(duì)于一個(gè)對(duì)象的真知,必須由這對(duì)象自己去規(guī)定自己,不可從外面采取一些謂詞來加給它。如果我們?cè)囉弥^詞的方式以表達(dá)真理,則我們的心思便不禁感覺到這些名言無法窮盡對(duì)象的意義。從這種觀點(diǎn)出發(fā),東方的哲人每每稱神為多名的或無盡名的,是完全正確的。凡是有限的名言,決不能令心靈滿足。于是那東方的哲人不得不盡量搜集更多的名言。無疑地,對(duì)有限事物必須用有限的名言以稱謂之v這正是知性施展其功能的處所。知性本身是有限的,也只能認(rèn)識(shí)有限事物的性質(zhì)。譬如,當(dāng)我稱某種的行為為偷竊時(shí),則偷竊一名詞已足描述那行為的主要內(nèi)容,對(duì)于一個(gè)審判官,這樣的知識(shí)已算充分。同樣,有限事物彼此有因與果,力與表現(xiàn)的關(guān)系,如果用這些規(guī)定去表述它們,則就其有限性而言,它們便算被認(rèn)識(shí)了。但理性的對(duì)象卻不是這些有限的謂詞所能規(guī)定,然而企圖用有限的名言去規(guī)定理性的對(duì)象,就是舊形而上學(xué)的缺陷。

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